Agathos Daimon – Dionizos a Ukrzyżowany: dionizyjskie aspekty Misterium Eucharystii

Młode chrześcijaństwo dojrzewało w ścisłym otoczeniu kultów misteryjnych, których podstawowymi elementami było wtajemniczenie w żywą istotę bóstwa, jak również obecność substancji sakralnych, w których to bóstwo zostaje uobecnione. Analogia krwi do wina jest dużo starsza od postaci Jezusa Chrystusa. Dionizos, bóg szalejący a także serdeczny dawca kultury winnej, nazywany był bogiem „najbardziej się objawiającym”, tym samym najmocniej obecnym wśród swoich wyznawców. W artykule omówię misteryjny i symboliczny charakter greckiego bóstwa i jego kultu oraz zarysuję istotę entuzjazmu (enthousiasmos), którego pokłosie znajdziemy na kartach Nowego Testamentu. Przypowieści Chrystusowe, wydarzenia z Ewangelii i późniejszych ksiąg aż po Objawienie św. Jana wskazują na nową jakość żywej obecności i działania Boga za sprawą wspólnej biesiady, radości komunii oraz właśnie wina. Misteryjna forma chrześcijańskiej liturgii, zarówno w jej wymiarze teologicznym, jak i kultycznym, doczekała się rewitalizacji w myśli XX-ego wieku, przede wszystkim dzięki postaci Odo Casela z Ruchu Liturgicznego. Celem pracy jest analiza podobieństw w warstwie symbolicznej dwóch kultów, które umożliwiają trwałość kategorii misterium w religii.

Główną inspiracją dla artykułu jest anonimowy wczesnochrześcijański hymn syryjski p.t. Hymn Chrystusa tańczącego. Mimo, że został on zidentyfikowany później jako tekst gnostycki, zawiera istotne i sugestywne elementy pozwalające na zestawienie fenomenów dwóch postaci boskich — Chrystusa i Dionizosa.

(…)
Odpowiadając na mój taniec, zobacz siebie we mnie, gdy mówię:\
A widząc to, co ja czynię, zamilknij o mych tajemnicach!\
Ty, który tańczysz, zrozum, co czynisz.\
Bo twoją jest cała ludzka męka, którą ja mam wycierpieć.
Bo zresztą nie mógłbyś zupełnie zrozumieć swojego cierpienia,\
Gdybym Ja, Słowo, nie został dla ciebie posłany od Ojca.\
Ty, który widzisz, co czynię, widzisz Mnie cierpiącego,\
A ujrzawszy to, nie stanąłeś, ale cały się poruszyłeś.
Wypocznij we Mnie!\
Kim jesteś, dowiesz się, skoro odejdę.\
Nie jestem zupełnie takim, jakim Mnie teraz widzisz.\
Jakim zaś jestem, ujrzysz dopiero, kiedy przybędziesz.\
Jeśli byś wiedział, co znaczy cierpieć, miałbyś niecierpiętliwość.\
Dowiedz się więc, czym jest cierpienie, a niecierpiętliwość osiągniesz.
O tym zaś, czego nie znasz, ja sam ciebie pouczę.\
Ja jestem twoim Bogiem, a nie zdrajcy.\
Pragnę, aby święte dusze ze mną współgrały.\
Poznaj więc słowo mądrości.
Znowu ze mną zawołaj:
Chwała Tobie, Ojcze!\
Chwała Tobie, Słowo.\
Chwała Tobie, Duchu (Święty)!
Jeżeli zaś pragniesz poznać moje amen,\
Przez Słowo igrałem we wszystkich rzeczach i zupełnie się nie zawstydziłem.\
Ja zatańczyłem, ty zaś wszystko rozumiesz.\
A zrozumiawszy, zawołaj:
Chwała Tobie, Ojcze. Amen.¹

Fascynujący charakter powyższego fragmentu zdaje się wynikać z jego nowatorskości, czy raczej inności, w ukazaniu dynamiczności Chrystusa. Należy zaznaczyć, że na tle wielkich religii monoteistycznych chrześcijaństwo prezentuje się jako religia stateczna, dążąca do wzniosłości, pozbawiona tradycji „ekstatycznych”, angażujących wiernych w sposób psychosomatyczny. W cytowanym hymnie istotna jest „nauka tańca”, a więc także nauka poprzez zabawę, ruch oraz ekspresję witalności wspólnoty duchowej, wewnątrz kręgu której Chrystus ukazany jest jako roztańczony święty. Niezwykłość i niecodzienność takiego ujęcia postaci Chrystusa zdaje się wynikać z wymagającej gruntownej inicjacji i mistagogii liturgii Kościoła. Taniec i śpiew, tak jak w powyżej przytoczonym fragmencie, uderzają bezpośredniością wyrazu. Z kolei Chrystus liturgii, ukryty pod gęstą sferą znaków rytuału, domaga się odczytania, które poprzedza doświadczenie kultu. Jako Słowo, odwieczny Logos, wcielony Bóg daje człowiekowi możliwość spotkania z Nim w słowie pisanym, w którym jest On obecny i się wyraża.

Zwrot ku żywotnej starożytności zapoczątkowany przez Nietzschego oraz poetów i myślicieli niemieckich na przełomie XIX-ego i XX-ego wieku należy widzieć jako symptom załamania się bezpośredniości chrześcijańskiego objawienia. Chrystus staje się bogiem odległym, którego kult i bogaty język znaków i symboli przestaje być czytelny. Ukrzyżowany Bóg-człowiek umiera, a Nietzsche przyzywa tańczącego boga, który wyśmiewa boskość. Cała Lebensphilosophie wskazywała na prymat doświadczenia życia i bezpośredniej żywotności fenomenów przed-racjonalnych. Bogowie Grecji, w tym sam Dionizos, byliby więc, według tego odczytania, pra-fenomenami objawiającymi się bez zapośredniczenia i koniecznej hermeneutyki teologicznej.

Dionizos wezwany przez romantyzm objawia się jako najbardziej tajemniczy i najtrudniejszy do określenia bóg greckiego panteonu. Jego istota i domena rozpięta jest pomiędzy wszystkimi prymarnymi dualizmami mentalności mitycznej i symbolicznej. Życie i śmierć, natura i kultura, męskość i kobiecość, niebiańskość i chtoniczność, prawo i chaos, aż po rozróżnienie „Ja” i „Inny”. Bóg ten jednak nie proponuje mądrości mogącej w prosty sposób wyjaśnić, w jaki sposób owe przeciwieństwa się łączą, gdzie znajduje się miejsce styku lub chociaż tego, co człowiek powinien robić wobec tych rzeczywistości. Naprzeciw świetlistego Apollona, tego, który patrzy, mierzy i widzi z oddali, Dionizos jest bogiem organicznej wręcz bliskości². Boska ekstaza posiadania w sobie boga czy raczej bycia w bogu — enthousiasmos jest powodem, dla którego Dionizos otrzymuje tytuł Epiphanestratos Theos — boga najsilniej się objawiającego.

Poeta Archelaos mawiał, iż kiedy „spiorunuje swój umysł winem, jest w stanie śpiewać najwspanialsze dytyramby”³. Cytat ten doskonale ilustruje fakt, że religijność dionizyjska manifestowała się w odmiennym stanie świadomości. Doświadczenie obecności bóstwa, natchniona twórczość i entuzjastyczna przemiana człowieka należą do sfery przed-racjonalnej. Dionizos Waltera Otto sprzęgnięty jest przede wszystkim z fenomenem wyzwolenia⁴. Nie bez przyczyny Dionizos przybywa do panteonu Rzymskiego pod postacią italskiego bóstwa Libera⁵. W imieniu Liber (łac. Libertas — wolność) słychać wyraźnie echo greckiego epitetu boga Eleutherios (wyzwoliciel) oraz Lysios (uwalniający z więzów)⁶. Te same aspekty boga wydają się najbardziej fascynujące dla jego romantycznych a później kontr-kulturowych piewców. Wyzwalający z kultury i rozwiązujący racjonalne skrępowanie charakter żywotnego Dionizosa ujawnia się także w jego najważniejszym atrybucie — winie. Już nie mit czy teologiczne nauki o bogu, ale substancjalny dostęp do doświadczenia zdaje się być najbardziej pociągający i tajemniczy⁷.

Wino (zwłaszcza niezmieszane z wodą) jest w mentalności greckiej utożsamiane z dziką siłą, „płynnym ogniem”, który ma moc wyzwalania w ludziach niekontrolowalnych sił⁸. Jest zarówno napojem przynoszącym radość i wolność od trosk życia, jak i źródłem zagrożenia. W ikonografii (na przykład na wazach greckich w stylu czarnofigurowym) w produkcję wina zaangażowani są towarzysze boga, satyrowie i syleni, a więc istoty półzwierzęce lub przynależące do świata natury⁹. W Starym Testamencie wino utożsamione jest z szaleństwem i głupotą jako karą za grzechy. Pierwszym kultywatorem winnej latorośli był mityczny Noe, następnie wino pojawia się przede wszystkim wśród tekstów prorockich jako „kielich gniewu”, który wypity, ogłupia. Ambiwalencja wina zostaje wydobyta jako narzędzie i przewrotny dar od Jahwe, jak również jako symbol radości i miłości oblubieńczej między Bogiem i Izraelem m.in. w „Pieśni nad Pieśniami”.

Najwięcej metaforycznych ujęć, korzystających z obrazów wina, winorośli i duchowej intymności znajduje się w Ewangelii Janowej. Tam właśnie ustanowione zostaje pryncypium miłości i posługi jako cel drogi doskonałości i nawrócenia. Tam także Chrystus mówi o sobie jako o krzewie winnym, który pielęgnuje Ojciec, uczniów zaś przedstawia jako owoce. Słowo semantycznego utożsamienia Chrystusa z chlebem i winem jest fundamentem anamnesis, dzięki której Eucharystyczna uczta przekształca się w chrześcijańskie misterium. Wszystko na nowo zostaje nazwane i zjednoczone wobec perspektywy wspólnej, wiekuistej wieczerzy. Misterium Wcielenia Boga zostaje przetłumaczone na język znaków, sakramentów, w których po Wniebowstąpieniu i zesłaniu Parakleta działa obecny w Swoim Kościele Chrystus. Podczas paschalnej uczty zaznacza, że kolejnym momentem spotkania, radości i wina będzie wieczne Królestwo i oddaje się On ludziom aż do końca w geście agape, który Kościół wspomina w anamnezie każdej Eucharystii.

W 1936 roku ukazała się pierwsza monografia pióra niemieckiego filologa, Waltera Friedricha Otto, która jest poświęcona niemal wyłącznie mitowi i kultowi Dionizosa¹⁰. Otto kładzie nacisk na aktywny, dramatyczny udział Dionizosa w pobożności greckiej jako der kommende Gott, jako boga, który przychodzi, objawia się i jest obecny¹¹. Podąża on za stylem i myślą romantyczną i nietzscheańską. Określa on postać Dionizosa jako objawiający się „prafenomen życia i śmierci” w jego najbardziej szczytowym, dramatycznym momencie. Według Waltera Otto:

to samo brutalne okrucieństwo przemawia zarówno z kultu, jak i z mitu. Czujemy to wyraźnie: totalna nieograniczoność, w której mieszka odurzająca potęga życia, zagraża wszystkim, którzy znajdą się w jej pobliżu, sprawdzając na nich odurzającą, niszczycielską ekstazę. Szczęsna ta dusza, której Dionizos jako „Uwalniający” (Lysios) złagodzi nieco ogarniające ją szaleństwo!^12

W postaci Dionizosa objawia się więc niezwykłe napięcie wynikające z odurzenia potęgą życia i jego bliskości ze śmiercią, agonią i zniszczeniem. Dla Otto to nie trwałość doświadczenia czy archetypu zoe, ale najbardziej eksplozywny i ekspresyjny moment w poznaniu bóstwa jest tym, co konstytuuje jego epifanię.

Niezwykle istotny wydaje się w tym kontekście cytat z Heraklita, który pojawia się w monografii Waltera Otto: „Hades jest tym samym co Dionizos, na cześć którego podnoszą wrzawę i zachowują się jak bachantki”¹³. Wskazuje to nie tylko na podobieństwo, ale także utożsamienie Dionizosa ze sferą chtoniczną, ściśle powiązaną ze śmiercią. Zdaje się tu zawierać napięcie współwystępowania przeciwieństw w postaci Dionizosa, który jako bóg żywy, mobilny i reprezentujący potęgę witalną jest jednocześnie tak bliski zniszczeniu i śmierci.

Na temat doświadczenia przychodzącego bóstwa autor wypowiada się następująco:

(…) [Dionizos] jest nie tylko bogiem wydającym triumfalne okrzyki i przynoszącym ludziom radość, lecz także bogiem cierpiącym i umierającym — bogiem tragicznej sprzeczności. Wewnętrzne, gwałtowne napięcie owej podwójnej istoty jest tak wielkie, że Dionizos pojawia się pośród ludzi nagle i niespodziewanie niczym potężna burza, wstrząsa nimi do głębi, a następnie poskramia ich opór pejczem szaleństwa. Wszystko, do czego przywykli, wszelki ład i porządek muszą lec w gruzach. Nagle życie staje się ekstatycznym, upajającym doznaniem błogiej szczęśliwości, ale także, i to w nie mniejszym stopniu, upajającym doznaniem grozy¹⁴.

W tekście znajduje się wiele opisów grozy i upojenia towarzyszącym zarówno epifanii boga jak i bakchicznego szału¹⁵. Napięcie coincidentia oppositorum w postaci Dionizosa, oparte jest u Waltera Otto na jednoczesności życia i śmierci w ich szczytowej formie, tj. wydarzeniu narodzin. Niedługo po publikacji Waltera Otto, ukazała się monografia Kerenyi’ego, ucznia i przyjaciela Carla Gustava Junga. Kerenyi, korzystając z psychologii analitycznej i teorii archetypów, wyprowadza z postaci Dionizosa archetyp zoe tj. życia jako całości i podstawy wszelkiego bios (życia jednostkowego, zamkniętego w granicach czasu) oraz antynomię thanatos czyli śmierci¹⁶.

Jest to [zoe] nasze najintymniejsze, najprostsze i najbardziej oczywiste doświadczenie. Gdy odczuwamy zagrożenie życia, to nieusuwalnej sprzeczności między życiem a śmiercią doświadczamy w lęku, przerażeniu, strachu. Można doświadczać ścieśnienia życia jako bios, a jako zoe doświadczać jego wątłości, a nawet pragnienia, by już więcej nie istnieć. Zoe nie dopuszcza doświadczenia własnego unicestwienia; doznaje się jej jako niemające kresu, jako życia nieskończonego. W tym punkcie zoe różni się od wszelkich innych doświadczeń zachodzących w bios, »życiu skończonym«. (…) Rozróżnienie to jest jednak wyraźne i zakłada doświadczenie życia nieskończonego.¹⁷

Dionizos miałby więc być archetypem, personifikacją życia jako całości sił witalnych w ich nagiej, zdemaskowanej postaci. Kerenyi w swojej monografii przedstawia Dionizosa jako kompleksowe bóstwo, które uosabia i manifestuje w swoim micie i kulcie całość potęgi życia — zoe. W aspektach chtonicznych boga objawia się gwałtowność śmierci jako części procesu także należącej do ogromu doświadczeń życia. W zoe przejawia się absolutność zoe i wszystkich jej jednostkowych przejawów^18. Również gwałtowna, rytualna ofiara sparagmos i omofagia jest ofiarą nie z wybranych zwierząt czy ich substancji (jak krew czy mięso), ale z samego życia, które należy do tego boga. Jednakże nie da się utożsamić w sposób teologiczny Dionizosa z substancją krwi czy wina, jakkolwiek takie próby były czynione. Krew oznacza życie w sposób kompleksowy, nie tylko jako zoe, ale także jako walutę transakcji ofiarnych między człowiekiem a bogami. Dionizos nie jest jednak stricte bogiem krwi czy rytu ofiarniczego, nie uosabia on mediacyjności, ale jedynie przedziwną przejściowość między odległymi stanami¹⁹.

Treść samych misteriów dionizyjskich Karl Kerenyi wyprowadza z domniemanej formy misteriów eleuzyńskich oraz z ilustracji z Villa dei Misteri w Pompejach. Według badacza, podczas misteriów miało dochodzić do wyjawienia tajemnic Dionizosa-dziecięcia w symbolach jego zabawek znajdujących się w liknonie tj. wiklinowym koszu, w którym to przechowywano święte instrumenty używane podczas wtajemniczeń²⁰. Odprawienie misteriów i wtajemniczenie w ich święte prawdy opiera się na przywołaniu gestów, symboli i artefaktów, które uobecniają actio bóstwa. Mistagog wskazuje na znaczenie poszczególnych elementów i wyjaśnia je inicjowanym, prowadząc ich do doświadczenia poprzez odtwarzanie i towarzyszenie bogu w jego działaniach in illo tempore. Tak więc poprzez przewodnika misterium i jego tłumaczenie znaków mystowie zyskują dostęp do prawd życia samego bóstwa — dzieje się to nie poprzez naukę, ale przedstawianie tajemnego znaczenia opowieści.

Głównym materiałem, na którym bazują teorie dotyczące charakteru misteriów dionizyjskich, jest orficka wersja mitu o naturze boga i jego śmierci²¹. Według niego mały Dionizos-dzieciątko (zwany tam także Zagreusem) zostaje podczas zabawy napadnięty przez tytanów. Broniąc się zaciekle, zmienia on swoją postać przybierając formę dzikich zwierząt²². Zostaje jednak schwytany jako byk, rozszarpany, ugotowany i pożarty przez tytanów. Na wieść o tragedii Zeus zabija tytanów za pomocą błyskawicy. Z prochu, który pozostał po tytanach i pożartym przez nich Dionizosie-Zagreusie stworzeni zostają ludzie — cielesną naturę dziedziczą po złych tytanach, duszę zaś po boskim dziecięciu²³.

Kwestia szczegółów mitu orfickiego i związanych z nim misteriów oraz twórczości poetyckiej (hymnów orfickich) wykracza poza ramy tego artykułu. Podejmuje jedynie kwestię treści złotych tabliczek orfickich znalezionych w Olbii²⁴. Znajduje się tam sformułowanie bios-thanatos-bios, a więc życie-śmierć-życie, interpretowane jako zapis wiary w życie pośmiertne, unieważnienie ostateczności śmierci oraz rozumienie jej jako przejściową część procesu istnienia²⁵. Pojawia się tam także imię Bakchos, teraz interpretowane jako tytuł przynależny mystom tj. inicjowanym w misteria dionizyjskie-bakchiczne²⁶. Będąc wtajemniczonym w teletai czyli tajemnice, misteria bóstwa, inicjowany przybierał imię Bakchos lub Bakchai (bachanci i bachantki) i jako myst mógł liczyć na szczęśliwość w zaświatach umierając w bogu.

Dionizyjski obrzęd ofiarny omofagia, czyli spożywanie surowego mięsa zwierząt oraz sparagmos — rozrywanie zwierzęcia ofiarnego gołymi rękami, wskazują na bezpośredni charakter obcowania z ciałem przeznaczonym dla boga. Zamiast całopalenia szczątek zwierzęcych, które poprzez ogień zyskiwały formę subtelną i unosiły się ku niebu jako przyjemna bogom woń, mamy do czynienia z rozlewem krwi jako jednego z płynów życia, oraz zjedzeniem surowego ciała. Dionizos jest obecny w swojej ofierze — rozrywane koźlątko czy jelonek jest jednocześnie rozrywanym Zagreusem-dziecięciem. Ta forma ucztowania z bóstwem nie posiada charakteru spotkania czy sakramentu. Wskazuje ona, w zgodności z jej nietzscheańskim odczytaniem, na doświadczenie pierwotnej, afektywnej religijności.

Esencją bakchicznych misteriów jest doświadczenie sacrum w postaci pierwotnej, bezosobowej potęgi życia — zoe. Agonia zabijanej, rozrywanej na strzępy rękami ofiary jest kulminacyjnym momentem epifanii. Dionizyjskie pathe, dogłębne i bolesne przeżywanie, ma wymiar transgresyjny, wykraczający poza reguły kultu i pobożności. Tylko bóstwo tak wywrotowe, nie posiadające swojego ścisłego dominium w greckim panteonie, mogło ofiarować człowiekowi tak ambiwalentne dary, jak sztukę uprawy wina i teatr.

Paraleli pomiędzy postaciami bogów, Dionizosem oraz Jezusem Chrystusem jest wiele — poświęcono temu zagadnieniu wystarczająco wiele tekstów, by można było zrelacjonować je w formie skrótowej. Należy pamiętać, że obie postacie są synami (w drugim przypadku jest to kwestia, rzecz jasna, trynitarnie o wiele bardziej złożona) bogów najwyższych. Obaj też są dawcami dóbr i łask: Dionizos uczy ludzi kultywować winorośl, by dać im ukojenie w smutkach śmiertelnego życia, a Chrystus przychodzi uczyć o Ojcu, Królestwie, miłości i człowieczeństwie. Kiedy pierwszy przynosi misteria, teletai, drugi przybywa, by zbawić poprzez paradoks śmierci i zmartwychwstania. Obaj także nie zostają rozpoznani w swojej boskości. Kult Dionizosa jednak, przez swoją wyżej zarysowaną wywrotowość (szczególnie uczestnictwo kobiet w kulcie) spotykał się z mityczną wręcz agresją i ostracyzmem. Bachantki Eurypidesa opowiadają jedną z tych historii — król Pentheus nie rozpoznaje boga w ludzkim przebraniu i wypowiada mu wojnę. Chrystus także, jako zapowiadany przez Izajasza Mesjasz, zostaje wydany na śmierć krzyżową jako religijny prowokator i bluźnierca. Kluczowe jednak są reperkusje owego braku rozpoznania obu postaci: gdy Dionizos doprowadza do ruiny Teby, Chrystus przebacza na krzyżu.

Różnice natury fenomenologicznej między rezultatami rytów oraz tajemnic dionizyjskich i chrześcijańskich wskazują na doświadczenie nieodpartej bliskości człowieka z bogiem²⁷. Samo Wcielenie Syna Bożego ma na celu gruntowne, jedyne w swoim rodzaju przekroczenie granic między Stwórcą a stworzeniem. Jedność i intymna bliskość, która stanie się, w świadectwie Eucharystycznej uczty i ofiary, obecnością wiekuistą, kiedy tylko w imieniu Ukrzyżowanego zbierze się Jego Kościół. Jednakże kwestie fenomenologiczne stanowią materiał problematyczny poprzez brak możliwości dotarcia do doświadczeń prymarnych. To, co pozostaje w próbach rekonstrukcji i odczytania zachowań religijnych, to słowa i znaki.

Poetykę misteryjną zdaje się wykorzystywać w sposób konstruktywny teologia liturgiczna XX-ego wieku, wyrażona w awangardowej twórczości o. Odo Casela OSB. Benedyktyński mnich słynnego w historii Ruchu Liturgicznego opactwa Maria Laach, a jednocześnie filolog klasyczny, odpowiedzialny jest za wprowadzenie terminu misterium do słownika świętej Liturgii Kościoła. Zarówno encyklika Piusa XII Mediator Dei (1947) jak również kluczowa Konstytucja o Przenajświętszej Liturgii Soboru (1963), przedstawiając rozumienie liturgii według myśli Kościoła, przywołują tożsamość kultycznej celebracji z działaniem Chrystusa jako Arcykapłana²⁸.

Mysterientheologie Casela zbudowane jest na terminach uobecnienia oraz anamnesis tj. pamiątki, upamiętnienia jako fundamentów chrześcijańskiej liturgii. Na tych dwóch kwestiach opiera się misteryjny charakter kultu Kościoła, który żyje i wyraża się poprzez pamiątkę życia Chrystusa. Misterium Casel sprowadza bowiem do gestów boskiego objawiciela, które dana religia czy kult unieśmiertelnia poprzez uobecnienie i celebrację w codzienności²⁹. Kompleks działań i znaków, które ab aeterno sprawuje Chrystus-Arcykapłan uobecnia Paschalne Triduum w teraźniejszości liturgii³⁰. Tym samym zgromadzenie wiernych, wtajemniczonych poprzez sakrament chrztu w Mistyczne Ciało, wspomina boskie działanie i towarzyszy Mu w nim.

W badaniach Casela dominuje zwrot w stronę starożytności, w tym ku relacjom rodzącego się kultu i teologii chrześcijańskiej z religijnością pogańską. Casel, w przeciwieństwie do wspomnianych wielkich filologów niemieckich, nie dąży do ożywienia kultów i prawd tradycji pogańskich, ale zwraca uwagę na skuteczność ich form w wyrażaniu sacrum³¹. Przywołuje on fragment protreptyku dotyczącego misteryjności chrześcijaństwa, w którym wyraźnie słychać echo Bachantek Eurypidesa:

O prawdziwe, święte Mysteria, o czyste światło! Przy blasku pochodni zostaję przyprowadzony by oglądać Niebo i Boga: Święty staję się przez wtajemniczenie. Pan jest przewodnikiem Mysterium — on prowadzi Mysta ku Światłu i daje mu swą pieczęć: On przedstawia Ojcu wierzącego by został on zachowany na wieczność. Oto są moje Misteria. Jeśli chcesz, daj się i ty wtajemniczyć (poświęcić). Wtedy wraz z aniołami zatańczysz święty taniec przed niestworzonym, nieprzemijającym i prawdziwie jedynym Bogiem: a śpiewać będzie z nami Boski Logos.³²

Akcja, czy też służba liturgiczna, jest dziełem wspólnoty nie tylko obecnej podczas zgromadzenia Eucharystii, ale będącej wyrażeniem całego Kościoła jako Mistycznego Ciała. Casel, sięgając po figury mistagoga kultów misteryjnych i kapłana Świątyni, odnajduje w postaci Chrystusa głównego działającego w celebracji liturgicznej, a także pośrednika, Mediator Dei. Celem, jeśli można rozważać teologię liturgii z perspektywy telosu, jest spotkanie i uczestnictwo w wewnętrznym życiu Trójcy. Chrystus-liturg czy Arcykapłan, jest jedyną osobą, która może to człowiekowi umożliwić — Kościół, z całym językiem znaków i symboli rytualnych jest bezsilny bez obecnego i działającego w nim (czy niej, Eklezji) Chrystusa.

Kluczowym elementem reorientacji w pojmowaniu liturgii jako „kultu publicznego” jest ujęcie Chrystusa nie jako przedmiotu adoracji czy ewokacji poprzez gesty i znaki rytuału, ale jako centralnego podmiotu celebracji³³. Wierni, wtajemniczeni w tajemnice Boga-człowieka i Jego Mistyczne Ciało, są zaproszeni na ucztę, której obecny w Kościele Chrystus jest gospodarzem. Tym samym trudno we współczesnym rozumieniu liturgii doszukiwać się elementów ambiwalentnych, zbudowanych na paradoksie bliskości błogosławieństwa i przekleństwa w rytuale, przede wszystkim ofiarniczym. Reinterpretacja liturgii jako wspólnotowej Uczty wokół stołu-ołtarza, zamiast Ofiary i jej adoracji, akcentuje dobrowolny i podmiotowy charakter actio obecnego Boga³⁴. Warto także zaznaczyć bliskość znaku Uczty, czy w tym wypadku Wieczerzy, ze znakiem Krzyża — wspólnotowa biesiada poprzedza mękę i śmierć, a nie na odwrót. Chrystus, jako aktor zarówno dziejów zbawienia jak i liturgii, dokonuje reinterpretacji i reorientacji kategorii ofiary. Prawdziwym sacrificium staje się celebracja pamięci, a także ofiarniczości jako postawy etycznej i egzystencjalnej.

Tak więc kult, stanowiący w tym ujęciu samo serce religii, nie jest zbudowany na treściach, ale na wydarzeniach, czynnościach dokonanych przez postać centralną, w tym przypadku Chrystusa³⁵. Ta sama postać jest także uznana w kontekście liturgii za główny podmiot, w sensie dosłownym, za osobę prowadzącą rytuał. Kościół, czy lepiej, Eklezja, jest w myśli Casela w sposób ścisły i nierozerwalny zjednoczona z żywym, obecnym w niej Bogiem³⁶. Przedmiotem i celem liturgii nie jest zatem ewokowanie odległego i niewidzialnego Boga, ale właśnie przedstawianie jego obecności i czynności poprzez gęsty język znaków. Znaki liturgii w teologii misterium mają funkcję oznaczającą, która w tym kontekście służy odniesieniu i uobecnianiu wydarzeń oryginalnie dokonanych przez bóstwo. Na tym właśnie polega analogia kultu chrześcijańskiego i jego misteryjnego charakteru z kultami misteryjnymi politeistycznej starożytności³⁷.

Dzieło Casela, kontynuowane przez jego myśl i uczniów, okazało się niezwykle owocne dla reorientacji a także reformy liturgicznej podczas Soboru Watykańskiego II. Nowy Mszał Pawła VI (1970) wprowadził fundamentalną zmianę w wyrażaniu relacji Eklezji do Boga w kulcie poprzez reinterpretację ołtarza jako stołu wieczerzy. Podkreśla to obecność Chrystusa w Kościele i Jego podmiotową, centralną działalność w celebracji liturgii, jako miejscu spotkania Boga z człowiekiem. Jednocześnie nowy nacisk postawiony został na konieczność mistagogii rytu, który uczyni jej język znaków czytelnym, umożliwiając świadomą partycypację w święte tajemnice. Myśl Casela zbudowana jest na paradygmacie symbolu, gdzie rytualna działalność człowieka w kulcie ukrywa i jednocześnie odsłania rzeczywistość i actio Boga.

Należałoby więc potraktować misteria dionizyjskie z całym orgiastycznym szałem boskiego zjednoczenia jako rodzaj prototypu, by nie powiedzieć prefiguracji, enthousiasmos, które przynosi Chrystus. Ryt sparagmos oraz omofagii, brutalnej i krwawej ofiary dionizyjskiej wydobywa tajemnicę życia i śmierci jako sacrum ujawniającego intymność bóstwa. Ofiara Chrystusa kładzie kres krwi jako waluty między bogiem i człowiekiem, stając się ofiarą Boga za wyzwolenie i zbawienie człowieka, a także wieczną pamiątką męki i intymnej bliskości Ukrzyżowanego. Już nie krew i wino, ale Słowo o krwi i winie stają się znakiem jedności Boga i człowieka.

Mobilizacja potencjału języka znaku i symbolu w kulcie chrześcijaństwa otwiera nowe możliwości kultyczne, w których obecną substancją sacrum staje się samo słowo. Symboliczna bezpośredniość archaicznych substancji krwi czy wina została tu zastąpiona znakiem zdecydowanie bardziej tajemnym, wymagającym hermeneutyki i mistagogii. Logos, w tym także Pismo Święte, uznane jest wraz z kultem publicznym za Theologia Prima, za komunikat, pochodzący bezpośrednio od Boga. Jest to komunikat skierowany do człowieka jako objawienie, a także stanowi on autoprezentację samego Boga. Teologia Wcielenia ujmuje Chrystusa zarówno jako żywy znak spotkania oraz jako jego osobową realizację. Podczas gdy dionizyjskie wino wyzwala i pozwala doświadczyć boskiego stanu, Słowo komunikuje Boga i zaprasza do relacji z Nim.

Bibliografia

K. Banek, Mistycy i bezbożnicy. Przełom religijny VI-V w. p.n.e. w Grecji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2003.
W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, trans. P. Bing, London: University of California Press, 1983.
W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, tłum. K. Bielawski, Bydgoszcz: Wydawnictwo Homini, 2001.
W. Burkert, Stwarzanie świętości. Ślady biologii we wczesnych wierzeniach religijnych, tłum. L. Trzcionkowski, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2006.
O. Casel, Chrześcijańskie misterium kultyczne, tłum. A. J. Znak, Oleśnica: Oficyna Wydawnicza „Signum”, 1992.
O. Casel, Mystery of Christian worship and other writings, ed. B. Neunheuser OSB, Westminster: Newman Press, 1962.
E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, tłum. J. Partyka, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2014.
M. Eliade, Sacrum i profanum, tłum. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1999.
M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. W. Kowalski, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2009.
Euripides, Bacchae, edited with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford: University Press, 1960.
J. G. Frazer, Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1971.
L. P. Hemming, Kult jako Objawienie. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość katolickiej liturgii, Kraków: Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, 2019.
C. Isler-Kerenyi, Dionysos in Archaic Greece. An Understanding through Images, transl. W. G. E. Watson, , Boston: Brill, 2007.
I. Kaczor, Deus, Ritus, Cultus. Studium na temat charakteru religii starożytnych Rzymian, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2012.
K. Kerenyi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tłum. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2008.
K. Kerenyi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki, tłum. I. Kania, Kraków: Wydawnictwo Homini, 2014.
E. Rohde, Psyche. Kult duszy i wiara w nieśmiertelność u Starożytnych Greków, tłum. J. Korpanty, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2007.
J. Rybowska, Dionizos. Agathos Daimon, Łódź-Kraków: Wydawnictwo Homini, 2014.
W. F. Otto, Gli dei della Grecia, trans. G. F. Airoldi, Firenze: La Nuova Italia, 1944.
R. Seaford, Dionysos, New York:Routledge, 2006.
W. F. Otto, Dionizos. Mit i kult, tłum. J. Korpanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, 2016.
E. Zwolski, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1978.

Przypisy

1.M. Starowieyski, Muza Chrześcijańska. Tom I, , Kraków: Znak, 1984,s. 53.
2.W. F. Otto, Gli dei della Grecia, trans. G. F. Airoldi, Firenze: La Nuova Italia, 1944, s. 68.
3.E. Zwolski, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX,1978, s. 158.
4.W. F. Otto, Dionizos. Mit i kult, tłum. J. Korpanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, 2016, s. 134.
5.I. Kaczor, Deus, Ritus, Cultus. Studium na temat charakteru religii starożytnych Rzymian, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2012,s. 131.
6.Ibidem, s. 133.
7.K. Banek, Mistycy i bezbożnicy, Przełom religijny VI-V w. p.n.e. w Grecji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2003,s. 42.
8.E. Zwolski, Choreia…, op. cit., s. 158.
9.C. Isler-Kerenyi, Dionysos in Archaic Greece. An Understanding through Images, transl. W. G. E. Watson, , Boston: Brill, 2007, s. 114.
10.W. F. Otto, Dionizos. Mit i kult,op. cit.
11.Ibidem, s. 92.
13.Ibidem, s. 127.
14.Ibidem, s. 91.
15.Ibidem, s. 124.
16.K. Kerenyi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tłum. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2008, s. 16.
17.Ibidem, s. 18.
19.Seaford, Dionysos, New York:Routledge, 2006, s. 43.
20.K. Kerenyi, Dionizos…, op. cit., s. 227.
21.Ibidem s. 84.
22.Ibidem s. 212.
23.Ibidem s. 210.
24.W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, s. 157.
25.Ibidem s. 70.
26.Ibidem s. 69.
27.K. Banek, Mistycy i bezbożnicy, Przełom religijny VI-V w. p.n.e. w Grecji, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2003. s. 37.
28.Mediator Dei (1947) 1; Sacrosanctum Consilium (1963) 7.
29.O. Casel, Chrześcijańskie misterium kultyczne, tłum. A. J. Znak, Oleśnica: Oficyna Wydawnicza „Signum”, 1992 s. 63.
30.Ibidem, s. 54.
31.O. Casel, The mystery of Christian worship and other writings, ed. B. Neunheuser OSB, Westminster: Newman Press, 1962,s. 113.
32.O. Casel, Chrześcijańskie misterium kultyczne, op. cit., s.93.
33.O. Casel, The mystery of Christian worship and other writings, op. cit.,s. 53.
34.L. P. Hemming, Kult jako Objawienie. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość katolickiej liturgii, Kraków: Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, 2019, s. 76.
35.O. Casel, Chrześcijańskie misterium kultyczne, op. cit., s.82.
36.Ibidem, s. 35.
37.Ibidem, s. 78.

Streszczenie

Praca podejmuje kwestię kultycznego podobieństwa postaci boskich Dionizosa i Chrystusa. Największa uwaga poświęcona zostaje aspektom misteryjnym i symbolicznym oraz doświadczeniu bóstwa w obu modelach religijnych. Dominujący w pracy zarys charakteru Dionizosa, jego kultu i mitu, prowadzi do zestawienia boga z nowotestamentowym misterium Eucharystii. Nowa wizja bliskości oraz obecności Boga, który poprzez Wcielenie oddaje życie za człowieka, jest rozpatrywana jako spełnienie i udoskonalenie misteriów starożytnych, w tym dionizyjskich.

Słowa klucze: Dionizos, Chrystus, misteria, epifania, wino